Константин Казенин: российские споры об исламе - две дороги к одному обрыву

Трагические события лета 2012 года - покушение на муфтия Татарстана Ильдуса Фаизова и убийство его заместителя Валиуллы Якупова, убийство дагестанского шейха Саида-афанди Чиркейского - закономерно подхлестнули обсуждение ситуации, складывающейся в российских регионах, в которых большую долю населения составляют мусульмане. Дискуссии в первую очередь касаются экстремизма и противостояния ему. В их ходе высветились две крайние позиции, которые, впрочем, присутствовали в отечественном медиа-пространстве и ранее. Условно их можно назвать позицией "партии борьбы" и позицией "партии мира".

Между двумя "партиями" идет весьма острое публичное противостояние. Однако обе позиции не дают шанса на улучшение ситуации. Российский ислам не вписывается в те черно-белые схемы, которые рисуют участники полемики. Такие схемы лишь усложнят выход из сегодняшнего непростого положения.

Оговорюсь, что я намеренно не помещаю ниже ссылок на конкретные публикации, и не упоминаю имен полемистов. Взгляды каждого автора имеют свои особенности, а здесь речь пойдет лишь о типичных, разделяемых большим числом журналистов и экспертов точках зрения.

"Партия мира"

Заявляемая цель "партии мира" состоит в том, чтобы в условиях антитеррористических мероприятий защитить от давления тех мусульман, которые отношения к террору не имеют. Отсюда - борьба против попыток объявить вне закона целые исламские доктрины, против негативного употребления терминов "ваххабизм" и "салафизм", поддержка диалога между разными исламскими течениями, который с переменным успехом идет, например, в Дагестане. Однако основное внимание уделяется все же не вероучению, а взаимоотношениям мусульман с правоохранительными органами, нарушениям и злоупотреблениям со стороны последних. Проводится мысль о том, что радикализация верующей молодежи - это якобы исключительно ответ на действия силовиков.

Работа правоохранителей на Северном Кавказе в последние полтора десятка лет нередко вызывает серьезные вопросы, и вовсе не только со стороны представителей того медийного тренда, о котором сейчас идет речь. У них, однако, критика действий людей в погонах ведет к фактическому отрицанию религиозного радикализма как самостоятельной проблемы. Террористические группы, скрепленные радикальной идеологией, а вовсе не "вынужденно ушедшие в лес", оказываются за пределами рассмотрения - тогда как не признавать существование таковых, при трезвом взгляде на вещи, невозможно.

"Партия мира" попадает в ту самую ловушку, в которую угодила часть российской интеллигенции, в последние десятилетия перед революцией 1905 года принявшая примерно такую логику: власть преследует "бомбистов" - к власти у нас много претензий - следовательно, надо симпатизировать "бомбистам". (К слову сказать, воспоминание о российском терроризме 19 - начала 20 века может оказаться небесполезным не только из-за сходств нынешних и теперешних заблуждений общественности. Чтобы понять истоки и условия зарождения современного террора, может быть нелишним задать эти же вопросы и о терроре прошлых эпох, который, как известно, не всегда прикрывался исламскими лозунгами.)

"Партия борьбы"

Естественной антитезой взглядам "партии мира" было бы требование безусловного наказания тех граждан, кто совершает террористические преступления под религиозными знаменами (как, собственно, и знаменами любого другого свойства), кто пропагандирует насилие, дискриминацию. Однако основные публичные оппоненты "партии мира" одним этим простым и справедливым требованием не ограничиваются. Защищаемый ими путь состоит в том, чтобы выделить некое единственное направление ислама, на котором предлагается сосредоточить государственную поддержку. И, как правило, имеется в виду течение, адепты которого составляют большинство в руководстве духовного управления мусульман (ДУМ) того или иного региона. Тем самым государство призывают не только стоять на страже закона, но и активно вмешиваться во внутриисламские дела.

В целом по стране такой подход проблематичен прежде всего потому, что духовные управления разных регионов России в разной степени можно считать проводниками какого-либо конкретного исламского течения. Например, в Дагестане Духовное управление неразрывно связано с суфизмом, причем в его руководстве - в основном последователи довольно узкой группы из числа местных суфийских шейхов. Зато в Карачаево-Черкесии, напротив, местное Духовное управление стремится объединить под своей эгидой максимальное число верующих, не ставя им явных вероучительных барьеров. Есть и такие регионы, где ДУМ в силу исторических причин пока не смогло заявить о себе как о мощном духовном центре, ограничиваясь в основном административными функциями.

Но и там, где Духовное управление связано с каким-либо влиятельным в регионе направлением ислама, подход "Всякий, кто не с ДУМ, - тот против мира и стабильности" может привести к неожиданным результатам. Наиболее яркий пример такого рода - Дагестан. Существуют разные оценки того, какую долю в более чем трех тысячах мечетей этого региона составляют мечети "суфийские", то есть, как ожидается, близкие ДУМ (хотя и из них некоторые ориентированы на шейхов, чьи позиции в ДУМ - не самые сильные). Здесь может играть роль география: например, в южном Дагестане позиции суфизма традиционно - опять же в силу исторических причин - слабее, чем других частях региона. Распространена в республике и ситуация, когда в одном населенном пункте, даже в небольшом селе, имеются две мечети, только одна из которых - "суфийская". Есть и весьма посещаемые мечети в крупных дагестанских городах, основная часть прихожан которых - вне суфизма. То есть, по самым скромным подсчетами, речь идет о десятках тысяч активных прихожан, не во всем разделяющих доктринальные позиции ДУМ.

Безусловно, лидеры ДУМ Дагестана не раз были мишенями экстремистов. Однако означает ли это, что вся масса верующих, не лояльных лидерам ДУМ, - поголовно носители идеологии терроризма и насилия? Если дело обстоит так, то об этом надо бить в набат, и все федеральные стратегии по Дагестану должны быть пересмотрены с учетом этого угрожающего обстоятельства. Но поверить в справедливость такого умозаключения все же трудно любому человеку, хоть немного наблюдавшему исламскую жизнь Дагестана. Достаточно обратить внимание на разнородность общин "вне ДУМ", а также на то, что суфизм, даже в его достаточно "популирязованном" дагестанском варианте, - довольно специфическое духовное течение, и есть в Дагестане мусульмане, просто не принимающие суфийской идеи ученичества у наставника-шейха. Отрицать рост религиозного радикализма в Дагестане было бы опасным заблуждением, но не менее опасно - автоматически записывать в радикалы всех, кто "не с ДУМ". Такой подход оставит за бортом много мусульман, с радикалами никак не связанных, а в результате закономерно радикализует и их.

Похожая ситуация в Ингушетии. Ее исламский мир более компактен, чем в Дагестане. За пределами влияния местного ДУМ (также суфийского) находится, по подсчетам местных наблюдателей, около десятка мечетей. Глава региона Юнус-Бек Евкуров, известный противоборством радикалам, говорит, что стремится посещать для пятничной молитвы разные мечети, и выступает против того, чтобы мусульмане навязывали друг другу какие бы то ни было доктрины. Механическое записывание во враги всех мусульман не из "думовских" мечетей может иметь в Ингушетии весьма своеобразные политические последствия.

Часто представители "партии борьбы" говорят не только о лояльности духовным управлениям, но и о существовании некого единственного для каждого региона "правильного" ислама. Обычно для такого ислама используется эпитет "традиционный". Слово "традиция" несет новые риски.

Например, много пишется о "традиционном" и "нетрадиционном" исламе в Татарстане. Читатель может предположить, что у татарского народа на протяжении веков существовала некая незыблемая, принимаемая всеми его представителями исламская традиция, которую только сейчас кто-то пытается "раскачать". Однако даже беглого взгляда на историю татарского ислама достаточно, чтобы понять, что дело так не обстояло. Были, например, духовные поиски татарской интеллигенции в 19 веке, вылившиеся тогда в целое направление "обновленческого" ислама (джадидиййа, "джадидизм"). Мусульманский мир татар, как и любого народа с большой исламской историей, - явление слишком многослойное, чтобы быть загнанным в гетто некой единой безальтернативной "традиции". А неприятие частью верующих искусственного насаждения такой "традиции", в свою очередь, способно породить новую напряженность. (Спорны также попытки представить татарский ислам как исторически замкнутый в одном этносе, а нынешние негативные явления в нем приписать якобы впервые появившемуся только в последние годы "кавказскому влиянию". Ведь известно, что контакты между мусульманскими деятелями Поволжья и Северного Кавказа бывали достаточно активными и ранее. Можно вспомнить погибшего в сталинской ссылке дагестанского богослова и ученого-гуманитария Али Каяева, участвовавшего в движении "джадидизма", или, например, суфийского шейха из села Ницовкра в нагорном Дагестане Сайфуллу-кади Башларова, в начале 20 века жившего и преподававшего в Уфе. И это далеко не единственные примеры.)

Активизация радикализма во всех российских регионах, о которых шла здесь речь, требует самого незамедлительного реагирования. Но при этом недопустимо путать два понятия - экстремизм и нелояльность каким-то избранным исламским авторитетам и течениям. Смешение этих понятий как раз и способно усугубить общественный раскол.

Снизу вверх или сверху вниз?

При всем антагонизме "партии мира" и "партии борьбы", у них есть как минимум два сходства.

Во-первых, идеи обеих "партий", будучи доведенными до логического конца, не помогут нормализовать ситуацию в российских регионах, населенных мусульманами, а только усугубят ее. В одном случае это отрицание религиозного радикализма как самостоятельной проблемы, в другом - причисление к радикалам в том числе и тех, кто таковыми на деле не является.

Во-вторых, обе "партии", оценивая ситуацию в исламе отдельных российских республик, почти целиком сосредотачиваются на мусульманских структурах республиканского уровня, не желая смотреть на ситуацию "снизу", в общинах и населенных пунктах. Много споров сторонники "мира" и "борьбы" вели, например, о начавшихся в апреле переговорах между Духовным управлением мусульман Дагестана и организацией "Ахль-Сунна", выступающей от лица салафитов. При этом практически никто не задался вопросом о том, насколько большие группы верующих представляют те лидеры, которые персонально участвуют в переговорах?

А это один из ключевых вопросов для понимания данного события и подобных ему. Всякая исламская структура федерального или регионального масштаба (будь то духовное управление, объединение муфтиев и т.д.) - это не носитель безусловного канонического влияния, а лишь претендент на влияние в мусульманской среде, которое требуется для диалога как с государством, так и с зарубежными исламскими центрами любого толка. Поэтому адекватную оценку ситуации в исламе любого региона можно дать, только заглядывая "через голову" региональных структур, в малоисследованный мир конкретных мечетей и проповедников.

Не имея такой оценки, государство вынужденно будет вслепую следовать за теми или иными исламскими лидерами, "ради стабильности" обслуживая их интересы, но не представляя их реальный потенциал. Общественность же будет вынуждена довольствоваться выбором из крайне примитивных подходов, предлагаемых ей в публичном пространстве. Такое положение вещей, увы, не даст надежд не только на решение проблемы экстремизма, но и на содержательное обсуждение этого вопроса.